مفهوم الحرية

الفصل الثالث: الحرية الليبرالية

من جانب آخر، وترتبط الليبرالية أولا بمفهوم الذات الذي يميز الفلسفة الغربية الحديثة، وثانيا بمفهوم الفرد العاقل، وثالثا بمفهوم المبادرة الخلاقة، ورابعا بمفهوم المغايرة والاعتراض وصيانة حقوق المخالفين. ويورد المؤلف كتاب جون ستيوارت ميل "في الحرية" الذي يركز تحليلاته حول خطر هيمنة الدولة على الأفراد، مدافعا بحرارة عن مبادرة الفرد وحقه في نقض الإجماع. ويرى ميل كذلك أن النقاش المتجدد والمفتوح في جميع المسائل ضروري للتقدم البشري، وأنه حيثما كان الاستبداد توقف التاريخ والتقدم، مسجلا أن الحرية قد لا تحل كل المشاكل الاجتماعية.

وعلى صعيد آخر، تُقر الليبرالية في صورتها المبسطة بأن الفرد هو أصل المجتمع وأن الحرية حقه البديهي والطبيعي، فلا تطرح الحرية أبدا بوصفها مشكلا، بل تسجلها فقط ظاهرة طبيعية تابعة لوجود الفرد على وجه الأرض. وتعتبر الليبرالية الحرية المبدأ والمنتهى، الباعث والهدف، الأصل والنتيجة في حياة الإنسان، وهي المنظومة الفكرية الوحيدة التي لا تطمع في شيء سوى وصف النشاط البشري الحر وشرح أوجهه والتعليق عليه.

في هذا الإطار، ومن جهة أخرى، تأثر مفكرو جيل محمد عبده وعبد الرحمن الكواكبي وخير الدين التونسي، وجيل لطفي السيد وطه حسين وحسين هيكل وطاهر الحداد بالمنظومة الليبرالية، لكنهم حسب المؤلف لم يضعوا جميعا قضية الحرية في إطار فلسفي، ولا بحثوا لها عن الأصل والمدى، وإنما اكتفوا بوصفها والمطالبة بها. وما يميز هؤلاء المؤلفين العرب الليبراليين، حسب الكاتب، هو القول بأن الإسلام في صميمه دعوة إلى الحرية وإرادة تأصيلها في عمق المجتمع والتاريخ الإسلاميين، غير أن الكاتب ينتقد فهمهم هذا، ويرى أنهم لم يقوموا بإجراء فحص نقدي على المنظومة الفكرية الليبرالية بالمعنى الفلسفي، واكتفوا بتمجيد الحرية دون أن يتصوروا أنها قد تشكل أحيانا مشكلة عوض أن تكون حلا لجميع المشكلات، كما اعتبر أن الليبرالية العربية لم تتولد آليا عن الليبرالية الغربية، بل تولدت عن حاجة المجتمع العربي إليها.

ملخص الكتاب

الفصل الأول: طوبى الحرية في المجتمع الإسلامي التقليدي

من جهة ثانية، ويلجأ الكاتب إلى البحث عن تعابير أخرى ترتبط بالحرية في الوسط الإسلامي والعربي، مثل البداوة التي ترمز إلى الحياة المطلقة، وكثيرا ما كان البدو رادعا للحكم المطلق، والعشيرة حيث يعين قانونها الفرد المنتمي لها على تحقيق الحرية بالمحافظة على الحقوق المكتسبة والامتيازات الموروثة، والتقوى حيث الائتمار بالشرع يحرر في نظر المسلمين العقل من قيود الجسم والشهوة كما يعد الفرد المتبع لها برضا العشيرة، والتصوف الذي يمكّن الفرد من تمثل الحرية بالمعنى المجرد المطلق، وهو حرية وجدانية مهما كان شكل الدولة. ويؤكد بني ياسين أن هذه الفضاءات الأربعة، البداوة والعشيرة والتقوى والتصوف، شكلت في المجتمع الإسلامي التقليدي آليات حماية للفرد من سلطة الدولة رغم محدوديتها من الناحية النظرية. وينتقد الكاتب مفهوم المستشرقين للدولة الإسلامية وعلاقتها بالحرية، ويعتبر أن الدولة الإسلامية لم تطوّق كل حياة الفرد المسلم عكس الدولة الليبرالية المحدثة.

ومن جهة أخرى، أما الفقه الإسلامي فيربط الحرية الشخصية بمفهوم المروءة، ويشترك مع علم الكلام في النظر إلى المفهوم من زاوية قانونية أخلاقية عكس التصور الليبرالي الذي يدور حول الفرد الاجتماعي. ويمكن إذن التمييز بين حرية نفسانية ميتافيزيقية يتناولها الفكر الإسلامي بالتحليل، وبين حرية سياسية اجتماعية ينكب عليها الفكر الليبرالي ويحصر فيها كل تساؤلاته ومناقشاته.

من جانب آخر، يسجل الكاتب أولا أن المجتمع العربي الإسلامي لا يفهم من كلمة حرية ما تفهمه أوروبا الليبرالية، ويقدم مجموعة من الأدلة التاريخية على ذلك، ويتتبع مادة "حرّر" في اللغة فيخلص إلى أن لها أربعة معان: معنى خلقي ومعنى قانوني ومعنى اجتماعي ومعنى صوفي، ويعتبر هذه المعاني ضيقة وناقصة مقارنة بالمفهوم الغربي.

إضافةً إلى ذلك، وينطلق الكاتب من موقف نقدي إزاء الأدبيات الاستشراقية التي ترى المجال العربي الإسلامي غير معني أصلا بمسألة الحرية، ويسجل في المقابل أن التحرر من عبادة الأوثان يشكل أحد المعاني المؤسسة للإسلام ذاته، وإن كان ذلك لا يرقى في نظره إلى بلورة نظرية فلسفية متكاملة للحرية.

اقتباسات

مراجع

كذلك، حينما نعي حق الوعي أن تحليل المفاهيم هو وسيلة لتنوير الذهن وتقويم المنطق نكون قد قطعنا شوطاً بعيداً نحو التقريب بين الفكر والعمل

وعلى صعيد آخر، إذا كانت كلمة حرية جارية على ألسنة عرب اليوم فمفهومها غير واضح ولا راسخ في أذهانهم وواقعها غير محقق في سلوكهم.

ومن ناحية أخرى، إن الوجودية تلتقي مع الماركسية في المنبع وتتعارض معها في الاستنتاج. تلتقي معها على مستوى الفلسفة عندما تقر أن الحرية مفهوم إنساني وأن الإنسان حر بالتعريف وتتعارض معها في ميدان التاريخ والاجتماع حيث ترفض أن تنتظر نهاية التاريخ وتحقيق المجتمع الكامل لكي تتمتع بالحرية.

من جهة ثانية، لقد خضعت البلاد العربية مدة طويلة، بسبب الاحتلال الاستعماري، لعلم الاجتماع الوضعي الذي أهمل شخصية الفرد وركز على الجماعات، أي على التقاليد التي تتحكم في الوجدان من الخارج وكأنها قدر لا يُدفع. وبكل أسف ولأسباب تستحق الفحص ما زال هذا الاتجاه هو الغالب في كثير من المؤسسات التعليمية العربية

وفي السياق ذاته، إن تجربة المجتمع الإسلامي في مجال حرية الفرد أوسع بكثير مما يشير إليه نظام الدولة الإسلامي التقليدي.

نقد الكتاب

إضافةً إلى ذلك، ويخلص الباحث ضرار بني ياسين، في قراءته النقدية للكتاب، إلى ثلاث ملاحظات رئيسة: أولا، أن الليبرالية العربية انصرفت إلى التحرر الاجتماعي والسياسي دون أن تتطور إلى "نظرية للحرية" بالمعنى الفلسفي، فظلت أداة نضالية أو أيديولوجية أكثر منها موضوعا للبحث في أصولها ومنطلقاتها. ثانيا، أن المثقفين العرب لم يتمكنوا من تقديم نقد رصين للفكر الليبرالي الأوروبي، لأنهم تعاملوا معه بوصفه فكرا جاهزا ومتحققا لا نظرية تاريخية قابلة بدورها للتجاوز والمساءلة. ثالثا، أن الليبرالية العربية انطلقت من مشروع سياسي لبناء الدولة العربية الحديثة، غير أن قواها الفكرية لم ترافق هذا المشروع بتأصيل نظري كاف لمفهوم الحرية الذي رفعته شعارا. ويخلص إلى أن الحرية، في صيغتها العربية الراهنة، تظل خليطا من أفكار ليبرالية وماركسية وفقهية لم تتبلور بعد في نظرية مستقلة، وأن مشروعيتها تكمن أساسا في كونها شكلت عبر تاريخها أيديولوجيا تحررية أكثر منها بناء فلسفيا مكتملا.

كذلك، ظل عبد الله العروي مسكونا في هذا الكتاب بهاجس التأخر التاريخي الذي ترزح تحته الأمة العربية الإسلامية، وتفكيكه للمفهوم نابع من إدراكه أنه قطعة أساسية من الحداثة، لكن يعتبر بعض القراء أن الكاتب ظل متأثرا بالفكر الليبرالي في تناوله لمفهوم الحرية، وتكشفت رغبته في إسقاطه على المنظومة الفكرية العربية الإسلامية باسم القطيعة الإبستيمية، وهو ما يُدخله في أزمة منهجية تتضح في عدم الانطلاق من الموروث الإسلامي بغية بلورة دلالات فلسفية للمفهوم. كما انتقد آخرون وقوفه عند المنهج النقدي وعدم تطوير مجال الكشف عن الحلول والمعالجة الجذرية، إذ تبقى محاولته في نظرهم مجرد معالجة نقدية خالية من كيفيات تجاوز المعوقات وحلحلة الأوضاع في الحقل الثقافي الحامل لمصطلح الحرية.

إضافةً إلى ذلك، وفي المقابل، يلاحظ الورداشي أن العروي لا يكتفي في الكتاب بتشخيص إشكالية الحرية في الفكر العربي، بل يقترح عناصر لمعالجتها، داعيا إلى تأصيل المفهوم داخل التراث الفكري العربي الإسلامي بدل استيراده جاهزا من النماذج الغربية، وهو ما يميزه في نظره عن كثير من الكتابات العربية التي اكتفت بوصف الحرية والمطالبة بها.

منهج الكتاب

إضافةً إلى ذلك، يعتمد العروي منهجا تاريخيا يقوم على رصد وتتبع مستويات ممارسة الحرية في المجتمع العربي الإسلامي، بدل الانطلاق من تعريف فلسفي مجرد لها. ويرفض في هذا الإطار الأدبيات الاستشراقية التي تؤسس تصورها لحرية العرب والمسلمين على مقاربة فقهية قانونية محضة، مفضلا عوض ذلك منظورا تاريخيا واقعيا يعتمد على الأدلة والرموز التي تكشف عن أشكال ممارستها الفعلية. ويقوم على هذا الأساس بتمييز ثلاثة أبعاد للمفهوم: الحرية شعارا يستدعيه الأفراد للتعبير عن الذات دون أن يكشف عن الدوافع المختلفة الكامنة وراءه، والحرية مفهوما أو نظرية فلسفية يقر بغيابها عن الثقافة العربية الإسلامية الكلاسيكية، والحرية تجربة معيشة يميز فيها الفرد بين حالتي التحرر والاستعباد بحسب قدرته على مقاومة ظروفه. ويرفض الكاتب افتراض الحرية معطى طبيعيا سابقا على الوعي، فوعي الفرد بذاته الحرة نتاج تطور تاريخي وليس سابقا عليه، وتحقق الحرية الليبرالية فعليا يستوجب في نظره أولا إزالة عوائق موضوعية، أبرزها استبداد الدولة وكبح العلوم الإنسانية.

خلفية الكتاب ومكانته

وفي السياق ذاته، كتب العروي هذا العمل في سياق مواصلته، منذ ستينيات القرن 20، محاولة فهم ما يصفه بـ"التأخر التاريخي" الذي تعيشه المجتمعات العربية، مستعينا بأدوات منهجية استمدها مما يسميه "الماركسية الموضوعية" و"التاريخانية"، باعتبارهما بديلين عن الفكر الإسلامي التقليدي وعن الأطر الغربية المستوردة دون تمحيص نقدي. ويرى أن الليبرالية العربية نشأت في سياق مواجهة بين مجتمع غربي مهيمن ومجتمع عربي أضعف منه، فأفرزت طبقة من الوسطاء الفكريين حاولت التفاوض بين المرجعيتين، غير أن ضعفها الاجتماعي انعكس ضعفا فكريا جعلها متهمة في الداخل وموضع ازدراء في الخارج، رغم دورها الوظيفي خلال مرحلة التحرر من الاستعمار.

محتويات الكتاب

الفصل الرابع: نظرية الحرية

من جانب آخر، يفصّل المؤلف مفهوم الحرية في الفلسفة الألمانية، فيعتبر أن هيغل دحض مفهوم الحرية الوجدانية ورفض الذاتية الفردية التي وضعتها الليبرالية، واعتبر أنها تتحقق في الدولة عبر انسياب التاريخ إلى نهايته، أي أنه وضع مشكل الحرية في نطاق الدولة لا في نطاق الوجدان. وعند مقارنتها بنظرية الحرية في الماركسية يخلص إلى وجود مطابقة بينها وبين نظرية هيغل، لكن ما يميز ماركس أنه لا يؤله الدولة كما فعل هيغل، بل يضع محلها الطبقة العاملة. أما الوجودية فتنطلق من الحرية الوجدانية وترى أن كل شيء مشروط بالذات، كما تقر بها ظاهرة بديهية مثلما تفعل الليبرالية، غير أنها تنقل ميدان الحرية من المجتمع إلى نفس الفرد. ويخلص الكاتب في مقاربته لهذه التيارات الفلسفية الثلاثة إلى نتيجة يصفها بعض قرائه بالمفارقة، مفادها أن التعمق في المعالجة النظرية لمفهوم الحرية يقترن غالبا بتضييق نطاقها العملي، بحيث يضحي التنظير الفلسفي أحيانا أداة لتقييدها بقدر ما هو أداة لتحريرها.

الفصل الثاني: الدعوة إلى الحرية عهد التنظيمات

ومن ناحية أخرى، بداية من القرن الثامن عشر حدث تحول في المجتمع العربي الإسلامي، إذ اتسع نطاق الدولة فنتج عن ذلك ضغط على الجماعات المستقلة مثل العشائر، فقضت جزئيا أو كليا على البداوة والعشيرة والتصوف، فأصبح هناك تقليص لمجال الحرية في شكلها الأول، ثم جاء نقض الحنطة والعائلة والزاوية، فارتفعت مطالب تحرير المرأة والأبناء مما أدى إلى توسع مجال الدولة وأصبحت المطالبة بالحرية ذات بعد سياسي. وتحول مطلب الحرية خلال هذه المرحلة إلى شعار سياسي متداول بين النخبة المثقفة فيما عرف بـ"عصر اليقظة"، إذ راج الخطاب الليبرالي عن الحرية بالتوازي مع بروز شخصية الفرد العربي المستقل عن أطر الجماعة التقليدية، وذلك بفعل الضغوط الخارجية التي أرغمت الدولة العثمانية على توسيع سلطتها وتفكيك الجماعات العضوية التي كانت تحتضن الأفراد تاريخيا.

تمهيد

• الفصل الأول: طوبى الحرية في المجتمع الإسلامي التقليدي
• الفصل الثاني: الدعوة إلى الحرية عهد التنظيمات
• الفصل الثالث: الحرية الليبرالية
• الفصل الرابع: نظرية الحرية
• الفصل الخامس: اجتماعيات الحرية
• استنتاجات

الفصل الخامس: اجتماعيات الحرية

من جانب آخر، ويبحث الكاتب مستوى التحرر الذي يكون قد أحرزه الفرد العربي المعاصر في كل ميدان من ميادين العلوم الاجتماعية الثلاثة، وهي علم الاقتصاد وعلم الاجتماع وعلم السياسة. ففي علم الاقتصاد يقر الكاتب بأن الاقتصاد وحده لا يضمن التحرر، إذ لا يعطي سوى وسائل التحرر في ظروف معينة، فهو مشروط بتحقق تلك الظروف السياسية والثقافية والنفسانية، ولا يكفي وحده لإنارة طريق الحرية الفعلية. أما علم الاجتماع فأهم شرط فيه هو المشاركة، وهي المعيار الظاهر والواضح للحرية السياسية، ومفهوم المشاركة متأصل أولا في مفهوم السيادة الشعبية الذي لا يتأتى أي علم اجتماع حديث بدونه، وثانيا في مفهوم التنمية. وعلى مستوى علم السياسة، يسجل الكاتب نقص البحوث السياسية حول البلدان العربية، ويغلب عليها أن تكون بلغات أجنبية ومنجزة من معاهد خارج العالم العربي.

من جانب آخر، في علاقة الحرية بالعلم، يرى الكاتب أن المفكرين في بداية العهد الحديث نظروا إلى العلم باعتباره الوسيلة لتحرير الإنسان من قيود الطبيعة، لكن التجربة أظهرت في هذا القرن أن العلم قد يخدم الحرية كما قد يحاصرها ويقضي عليها. كما يخلص إلى أن حرية الفرد مرتبطة بتقدم طبقته ومجتمعه والنوع البشري بعامة.