عصر علماني

عصر التعبئة

ومن ناحية أخرى، يصف تايلور مرحلة من الحداثة الغربية باسم عصر التعبئة، حيث أعادت الكنائس والحركات الدينية تنظيم نفسها في مؤسسات جماهيرية قادرة على تعبئة السكان داخل مجتمعات حديثة.

من جانب آخر، ولذلك لم يكن التحديث في القرنين التاسع عشر والعشرين مرادفًا دائمًا لتراجع الدين؛ فقد أنتج أحيانًا أشكالًا جديدة وأكثر تنظيمًا من الالتزام الديني.

علاوةً على ذلك، وترتبط هذه المرحلة بتكوين هويات دينية جماهيرية وبإدماجها في الدولة القومية الحديثة.

الانعتاق العظيم

ومن جهة أخرى، أما المجتمع الحديث فيمكن تخيله مباشرة باعتباره رابطة بين أفراد متساوين قانونيًا وأخلاقيًا.

وفي هذا السياق، يصف تايلور عملية طويلة سماها «الانعتاق العظيم» (The Great Disembedding)، انتقلت خلالها الحياة الاجتماعية من أنماط يكون فيها الفرد مندمجًا بعمق في جماعات وهياكل مقدسة إلى مجتمع يمكن تصوره بوصفه مؤلفًا من أفراد.

في هذا الإطار، ولا يساوي تايلور بين هذا التطور وبين الأنانية؛ إذ يرى أنه ارتبط كذلك بأفكار جديدة عن المساواة والحقوق والاحترام المتبادل.

من جهة ثانية، وفي المجتمعات القديمة كان الإنسان ينتمي إلى المجتمع في كثير من الحالات من خلال جماعات أصغر: العائلة والعشيرة والطائفة والنظام المحلي.

التأثير

كذلك، وفي الوقت نفسه دفع الكتاب عددًا من الباحثين إلى تطوير مقاربات تختلف عنه في دراسة العلمانية في الإسلام واليهودية والشرق الأوسط والهند وغيرها من السياقات، بدل نقل النموذج المسيحي الغربي مباشرة إليها.

من جهة ثانية، كما أثرت أطروحاته في دراسات اللاهوت والفلسفة وعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا والدراسات الأدبية ودراسات ما بعد العلمانية.

كذلك، أسهم الكتاب في تغيير جانب من النقاش الأكاديمي من سؤال «هل يختفي الدين مع التحديث؟» إلى سؤال أوسع عن الكيفية التي تغيرت بها شروط الإيمان واللاإيمان معًا.

إضافةً إلى ذلك، وأصبح «الإطار المحايث» و«الذات العازلة» و«أثر المستعر» و«الضغوط المتقاطعة» و«عصر الأصالة» من المصطلحات المتداولة في الأدبيات التي تستند إلى تايلور في دراسة الدين الحديث.

حصون الإيمان

ومن ناحية أخرى، كان العالم يُفهم بوصفه نظامًا «مسحورًا» تسكنه قوى وأرواح وتأثيرات لا يمكن فصلها بوضوح عن الحياة اليومية. كما كان المجتمع نفسه مرتبطًا بالنظام المقدس، وكانت الطقوس الدينية جزءًا من تنظيم الجماعة والزمن والسلطة.

ومن ناحية أخرى، يبدأ تايلور بوصف عدد من السمات التي جعلت عدم الإيمان صعبًا في المجتمعات الأوروبية ما قبل الحديثة.

من جانب آخر، ولم يكن الدين، في هذا السياق، «خيارًا شخصيًا» يضاف إلى حياة يمكن تنظيمها بدونه، وإنما كان جزءًا من البنية العامة التي تجعل العالم مفهومًا.

المركزية الغربية

من جهة ثانية، ركز خوسيه كازانوفا على حدود المجال الحضاري للكتاب. ورغم إشادته بإعادة تايلور بناء تاريخ العلمانية الغربية، دعا إلى «أقلمة» أو جعل التجربة الأوروبية حالة خاصة داخل تاريخ عالمي أوسع، لا النموذج الذي تُقاس عليه جميع التجارب.

في هذا الإطار، وأشار لاحقًا إلى أن تجربة الإيمان واللاإيمان نفسها تختلف داخل الغرب؛ فما يكون فيه اللاإيمان خيارًا افتراضيًا في بعض المجتمعات الأوروبية قد لا يعمل بالطريقة نفسها في الولايات المتحدة.

كذلك، وتساءل عن الطريقة التي يتغير بها «الإطار المحايث» عندما ينتقل إلى مجتمعات ذات تواريخ دينية وسياسية مختلفة عن المسيحية الغربية.

العلمانية الثالثة

من جهة ثانية، وبالتالي فإن اللاإيمان الحديث ليس، في رواية تايلور، مجرد غياب للإيمان؛ بل شكل تاريخي إيجابي من أشكال الحياة أصبح ممكنًا نتيجة سلسلة طويلة من التحولات.

وفي هذا الصدد، يرفض تايلور هذا التصور، ويجادل بأن الحداثة أوجدت مؤسسات وممارسات وتصورات أخلاقية جديدة لم تكن مجرد نتيجة سلبية لفقدان الدين.

ومن جهة أخرى، يرفض تايلور ما يسميه قصص الطرح (subtraction stories)، وهي سرديات ترى أن الإنسان الحديث ظهر عندما تخلص تدريجيًا من إضافات غير عقلانية مثل الدين والسحر والميتافيزيقا.

من جانب آخر، وفي المقابل لا يعيش غير المؤمن في عالم حُسم فيه السؤال الديني بصورة نهائية؛ فهو يتعرض بدوره لوجود أشخاص وتجارب وتفسيرات تدفع نحو الإيمان أو التعالي.

كذلك، ومن أمثلتها تصور الفرد المستقل، والنظام الأخلاقي الحديث، والمجتمع بوصفه جماعة من الأفراد المتساوين، والاقتصاد بوصفه مجالًا مستقلًا نسبيًا، وفكرة المجال العام، وفهم جديد للزمن والحياة اليومية.

من جانب آخر، أما المعنى الثالث، وهو موضوع الكتاب الأساسي، فيشير إلى شروط الاعتقاد. ففي المجتمع الحديث لم يعد الإيمان بالله الإطار الوحيد الذي يمكن أن يفهم الإنسان داخله حياته؛ بل أصبح خيارًا بين خيارات متعددة.

إضافةً إلى ذلك، ولا يعني ذلك أن الجميع أصبحوا ملحدين أو لا أدريين. بل إن المؤمن نفسه يعرف أن أشخاصًا آخرين يستطيعون أن يعيشوا حياة تبدو ذات معنى من دون الاعتقاد الذي يعتنقه.

من جهة ثانية، ومن هذا الوضع المتبادل تنشأ الهشاشة والتعدد و«الضغوط المتقاطعة» التي يعتبرها تايلور من أبرز خصائص العصر العلماني.

نقد «قصص الطرح»

من جانب آخر، وبحسب تلك السرديات، لم تحتج الحداثة إلى خلق تصور جديد للإنسان؛ كان يكفي إزالة العقائد والقيود القديمة حتى يظهر الإنسان العقلاني الطبيعي الموجود ضمنيًا منذ البداية.

الاستقبال النقدي

من جانب آخر، وصف مايكل مورغان في Notre Dame Philosophical Reviews الكتاب بأنه عمل استثنائي بالغ الأهمية، ورأى أنه يكمل مشروع مصادر الذات بتقديم تاريخ لشروط الإيمان واللاإيمان في الغرب الحديث.

من جانب آخر، ونشرت European Journal of Sociology سنة 2008 مراجعة مطولة لعالم الاجتماع كريغ كالهون، وهو أحد الباحثين الذين ساهموا لاحقًا في تحرير مجموعة كاملة لمناقشة الكتاب.

وعلى صعيد آخر، لكنه أشار كذلك إلى أن العمل ليس تحقيقًا تاريخيًا محايدًا؛ فتايلور يعلن في مواضع عديدة التزاماته المسيحية، وينتهي إلى تقديم نماذج دينية مسيحية يجد فيها إمكانات لمواجهة مشكلات العصر الحديث.

في هذا الإطار، وفي سنة 2010 خصصت The Journal of Religion دراسة نقدية جماعية للكتاب شارك فيها باحثون من جامعة شيكاغو، وهو ما يعكس اتساع تأثير العمل بين تاريخ الأديان واللاهوت والفلسفة وعلم الاجتماع.

نزع السحر

ومن ناحية أخرى، يتقاطع تحليل تايلور مع مفهوم ماكس فيبر عن نزع السحر عن العالم، لكنه يضع العملية ضمن سرد أوسع.

علاوةً على ذلك، ولهذا لا يفسر نزع السحر وحده ظهور اللاإيمان؛ بل يصبح جزءًا من مجموعة تحولات جعلت «الإطار المحايث» ممكنًا.

وفي هذا الصدد، فالعالم الحديث لا يفتقد فقط الاعتقاد بالسحر والأرواح؛ بل تغيرت فيه حدود الذات، ومفهوم السببية، وطريقة تنظيم الزمن، ودور المؤسسات، ومصدر النظام الأخلاقي.

العلمانية الثانية

في هذا الإطار، لكن تايلور يرى أن الاختلاف الكبير بين مجتمعات غربية حديثة، مثل أوروبا والولايات المتحدة، يجعل التراجع الكمي في التدين وحده غير كافٍ لتفسير العلمانية.

من جهة ثانية، يشير المعنى الثاني إلى انخفاض الاعتقاد الديني والممارسة الدينية؛ أي تراجع حضور الكنائس والطقوس والالتزام الديني في حياة السكان.

كذلك، وهذا هو المعنى الذي ركزت عليه كثير من النظريات السوسيولوجية التقليدية للعلمنة، التي ربطت التحديث بضعف الدين.

أثر المستعر

علاوةً على ذلك، وتنشأ أشكال من اللاإيمان والرومانسية والدين الفردي والروحانية والإصلاح المسيحي والمادية وغيرها، وكل خيار منها يتشكل جزئيًا في استجابة للخيارات الأخرى.

علاوةً على ذلك، وبذلك لا ينتج العصر العلماني، في تحليل تايلور، عالمًا خاليًا من الدين، وإنما عالمًا من التعدد الروحي المتكاثر.

في هذا الإطار، فبمجرد ألا يعود المجال منقسمًا فقط بين الإيمان التقليدي والانحراف عنه، تبدأ بدائل كثيرة بالظهور.

وفي هذا الصدد، يسمي القسم الثالث «أثر المستعر» (The Nova Effect). ويقصد به الانفجار المتزايد في عدد الخيارات الروحية والأخلاقية الذي أعقب ظهور بديل إنساني غير ديني قابل للحياة.

نقد السرد التاريخي

ومن جهة أخرى، أثار اتساع السرد التاريخي، الممتد لقرون ويتنقل بين اللاهوت والفلسفة والأدب والتاريخ الاجتماعي، أسئلة بشأن مدى إمكان إثبات جميع الروابط التي يقيمها تايلور بين الإصلاح المسيحي وتكوين الذات الحديثة والإنسانوية الحصرية.

«تنويعات العلمانية في عصر علماني»

من جهة ثانية، ويؤكد تايلور نفسه في خاتمته تعدد المسارات، ولذلك سمى الفصل الختامي «القصص العديدة»، في إشارة إلى أن نشوء العلمانية لا يمكن اختزاله إلى مسار واحد بسيط.

وفي هذا السياق، أدى اتساع النقاش حول الكتاب إلى صدور مجموعة نقدية بعنوان Varieties of Secularism in a Secular Age، حررها مايكل وارنر وجوناثان فان أنتوربن وكريغ كالهون، وشارك فيها باحثون من بينهم روبرت بيلا وخوسيه كازانوفا ونيلوفر غوليه وجون ملبانك وغيرهم.

كذلك، وأصبح صدور مجلد كامل من الردود من المؤشرات على المكانة التي اكتسبها عصر علماني في الدراسات المعاصرة للدين والعلمانية.

علاوةً على ذلك، وتناقش المجموعة مفهوم العلمانية عند تايلور من زوايا فلسفية وسوسيولوجية وتاريخية ودينية، بما في ذلك مدى صلاحية نموذجه خارج المسيحية الغربية.

من جانب آخر، ورأى بعض النقاد أن قوة الكتاب تكمن في تقديم «سرد بديل» واسع أكثر منها في إثبات سلسلة سببية تاريخية واحدة.

عمل الإصلاح

علاوةً على ذلك، يحمل القسم الأول عنوان «عمل الإصلاح»، ويغطي المرحلة التي تشكلت خلالها مقدمات العالم العلماني الحديث.

العلمانية الأولى

علاوةً على ذلك، وهذا المعنى قريب من التصورات السياسية التقليدية للعلمنة، مثل الفصل بين الكنيسة والدولة وتراجع السلطة المؤسسية للكنائس.

ومن ناحية أخرى، لكنه لا يكفي، وفق تايلور، لتعريف العصر العلماني؛ إذ تستطيع مجتمعات ذات مؤسسات سياسية علمانية أن تحتفظ بمستويات مرتفعة من الممارسة والإيمان الديني.

وعلى صعيد آخر، يشير المعنى الأول إلى خروج الدين تدريجيًا من عدد من المؤسسات والمجالات العامة. ففي المجتمع الغربي الحديث تستطيع الدولة والاقتصاد والتعليم ومؤسسات أخرى أن تعمل من دون أن يكون ارتباطها بعقيدة دينية معينة شرطًا لشرعيتها.

الإطار المحايث

إضافةً إلى ذلك، يعد مفهوم الإطار المحايث (immanent frame) من أشهر مفاهيم الكتاب.

كذلك، ويقصد به البنية العامة التي أصبح من الممكن داخلها تفسير الحياة الاجتماعية والطبيعة والأخلاق من دون ضرورة الإحالة إلى واقع متعالٍ.

وفي هذا السياق، فيمكن للطبيعة أن تُفسر بقوانينها، وللمجتمع أن يُدار بواسطة المؤسسات، وللأخلاق أن تُناقش بالاستناد إلى الخير الإنساني وحقوق البشر.

وفي السياق ذاته، لكن تايلور يؤكد أن الإطار المحايث نفسه لا يفرض الإلحاد منطقيًا.

النظام غير الشخصي

وهنا يتسع المجال لنشوء ما يسميه تايلور الإنسانوية الحصرية.

وعلى صعيد آخر، يتطور لاحقًا تصور للعالم باعتباره نظامًا غير شخصي يعمل وفق قوانين ثابتة.

كذلك، ويصبح من الممكن تفسير الطبيعة والمجتمع والاقتصاد دون الحاجة إلى تدخل إلهي مباشر أو قوى روحية تعمل داخل الأشياء.

الإطار المفتوح

كذلك، وهذه هي إحدى الأسباب التي تجعل العلمانية عند تايلور شرطًا مشتركًا للإيمان واللاإيمان لا انتصارًا تلقائيًا لأحدهما.

من جانب آخر، وبذلك يستطيع المؤمن وغير المؤمن أن يشتركا في كثير من المؤسسات والممارسات الحديثة، بينما يختلفان في تفسير الإطار الذي يعيشان داخله.

وعلى صعيد آخر، يمكن كذلك العيش داخل الإطار نفسه مع البقاء منفتحًا على وجود معنى أو واقع متعالٍ.

تالال أسد

من جهة ثانية، وركز أسد على أن العلماني لا ينبغي فهمه فقط بوصفه شروطًا معرفية للاعتقاد، بل كذلك بوصفه مجموعة من المؤسسات وممارسات السلطة والقواعد التي تحدد ما يُعترف به بوصفه دينًا وكيف يُسمح له بالظهور في المجال العام.

من جهة ثانية، وأصبحت المقارنة بين تايلور وأسد محورًا في أدبيات العلمانية؛ إذ يهتم تايلور بدرجة أكبر بتاريخ شروط الاعتقاد والتجربة، بينما يعطي أسد وزنًا أكبر لتكوين فئة «الدين» نفسها وللعلاقة بين العلمانية والسلطة السياسية.

من جانب آخر، ناقش عالم الأنثروبولوجيا طلال أسد الكتاب في سلسلة الحوارات التي أطلقها مجلس أبحاث العلوم الاجتماعية حوله.

نقد تشارلز لارمور

من جانب آخر، وأشاد لارمور بأهمية السؤال التاريخي الذي يطرحه تايلور، لكنه رأى أن حجم الكتاب مفرط وأن مساره يمتلئ بالاستطرادات التي كان يمكن اختصارها بدرجة كبيرة.

إضافةً إلى ذلك، نشر الفيلسوف تشارلز لارمور سنة 2008 مراجعة شديدة النقد للكتاب في The New Republic بعنوان «كم يمكننا أن نتحمل؟».

في هذا الإطار، وأثارت هذه القراءة نفسها نقاشًا؛ إذ دافع بعض المراجعين عن تايلور معتبرين أن لارمور بالغ في تصويره بوصفه مدافعًا طائفيًا عن الكاثوليكية، وأن الكتاب أكثر انفتاحًا على أشكال متعددة من الإيمان واللاإيمان.

وفي هذا الصدد، كما اعترض على الاتجاه الديني في النتيجة التي يصل إليها تايلور، ورأى أن الكاتب يميل إلى اعتبار الإنسانوية المحايثة غير كافية للحياة البشرية وإلى توجيه القارئ نحو حاجة إلى التعالي.

العلاقة بأعمال تايلور الأخرى

ومن جهة أخرى، أما كتابه اللاحق مع جوسلين ماكلور، Secularism and Freedom of Conscience، فيتناول العلمانية من زاوية سياسية وقانونية مختلفة؛ ولا يعد اختصارًا لـعصر علماني بل نقاشًا لعلاقة الدولة بالتعدد الديني وحرية الضمير.

وفي هذا السياق، يرتبط عصر علماني مباشرة بمشروع تايلور عن الحداثة الذي ظهر في Sources of the Self، إذ يبحث كلا العملين في التحولات التي شكلت الإنسان الغربي الحديث.

كذلك، كما أعيد في عصر علماني استخدام وتوسيع أجزاء كبيرة من الأفكار التي سبق أن تناولها تايلور في كتاب Modern Social Imaginaries، وخصوصًا النظام الأخلاقي الحديث والاقتصاد والمجال العام والسيادة الشعبية.

الذات العازلة

وفي هذا السياق، لكنها قد تنتج كذلك شعورًا بالعزلة وفقدان الارتباط بعالم أكبر من الذات.

في هذا الإطار، ترتبط العلمانية بتحول ما يسميه تايلور «الذات المسامية» إلى الذات العازلة.

وعلى صعيد آخر، فالإنسان الحديث يميل إلى تصور ذاته باعتبارها عقلًا أو وعيًا محاطًا بحدود واضحة، بحيث تأتي المعاني والقيم من تفسيره الداخلي أكثر مما تأتي من قوى مستقلة متجسدة في العالم.

في هذا الإطار، وتتيح هذه الذات مسافة أكبر عن الجماعة والعالم المسحور، وتمنح الفرد شعورًا بالقدرة على التحكم في أفكاره وانفعالاته.

الضغوط المتقاطعة

كذلك، يسمي تايلور الضغوط المتقاطعة (cross pressures) حالة الإنسان الذي يشعر بقوة أكثر من تفسير للعالم في الوقت نفسه.

في هذا الإطار، وهذا ما يجعل الاعتقاد الحديث، في نظر تايلور، أكثر «هشاشة» من الاعتقاد في عالم لا توجد فيه خيارات معقولة منافسة.

في هذا الإطار، ولا تعني هذه الضغوط أن الناس يبقون دائمًا مترددين، بل إن حتى المواقف المستقرة أصبحت معرضة لوعي بوجود بدائل.

علاوةً على ذلك، فقد يرى المؤمن قوة التفسيرات الطبيعية والعلمانية للعالم، بينما يشعر غير المؤمن بجاذبية تجارب تبدو له متجاوزة للحياة اليومية أو بصعوبة اختزال المعنى كله في الإنسانوية المحضة.

الامتلاء

كذلك، ولا يقتصر البحث عن الامتلاء على المؤمنين؛ فقد يجد غير المؤمن معنى عميقًا في الحب أو الفن أو العدالة أو التضامن أو خدمة البشر.

وفي هذا الصدد، لكن الخيارات المختلفة تتباين في تفسير مصدر هذا الامتلاء: هل هو موجود بالكامل داخل الحياة الإنسانية أم يشير إلى حقيقة تتجاوزها؟

من جانب آخر، ويمنح تايلور هذا السؤال مكانة مهمة في المقارنة بين الإنسانوية الحصرية والإيمان بالتعالي.

علاوةً على ذلك، يستعمل تايلور مفهوم الامتلاء (fullness) لوصف تجارب أو تصورات يشعر فيها الإنسان بأنه يقترب من حياة ذات معنى كامل أو من خير أعلى.

الذات المسامية

من جهة ثانية، يستعمل تايلور مفهوم الذات المسامية (porous self) لوصف صورة الإنسان في العالم المسحور.

من جانب آخر، وهذا يختلف عن صورة الذات العازلة أو المحصنة (buffered self) التي ستتطور لاحقًا، حيث يفهم الفرد نفسه بوصفه مركزًا داخليًا مستقلًا يفصل بين عقله والعالم الخارجي.

وعلى صعيد آخر، فالحدود بين الذات والعالم الخارجي لم تكن، وفق هذا التصور، منيعة بالطريقة التي يتخيل بها الإنسان الحديث ذاته. فقد تؤثر الأرواح والأشياء المقدسة واللعنات والقوى الخارجية مباشرة في الإنسان.

نشأة المجتمع المنضبط

كذلك، وأدى ذلك، بحسب تايلور، إلى إعادة ترتيب الحياة اليومية والمجتمع بصورة أكثر انتظامًا وعقلانية.

وعلى صعيد آخر، فالإصلاح سعى إلى القضاء على الفارق بين حياة دينية عالية يعيشها رجال الدين أو الرهبان وحياة أقل تطلبًا يعيشها عامة الناس، وطالب جميع المسيحيين بدرجة أكبر من الانضباط الأخلاقي والعمل والتنظيم.

من جانب آخر، ويرى أن هذه الحركات لم تكن مجرد مراحل في تراجع الدين؛ بل ساعدت، بصورة مفارقة، على خلق الشروط التي أفضت لاحقًا إلى العلمانية.

وفي هذا الصدد، يمنح تايلور أهمية كبرى لحركات الإصلاح داخل المسيحية الغربية، بما فيها الإصلاح البروتستانتي ومحاولات الإصلاح الكاثوليكية السابقة واللاحقة له.

معاني العلمانية

ومن جهة أخرى، يميز تايلور في مقدمة الكتاب بين ثلاثة معانٍ للعلمانية أو «العلماني».

المتخيلات الاجتماعية الحديثة

علاوةً على ذلك، ويحدد ثلاثة أشكال أساسية أصبحت مركزية في الحداثة: الاقتصاد، والمجال العام، وفكرة الشعب ذي السيادة.

كذلك، وترتبط هذه الصور بما يسميه النظام الأخلاقي الحديث، وهو تصور للمجتمع يقوم على أفراد مستقلين يتعاونون لتحقيق المنفعة المتبادلة ويحمل كل منهم حقوقًا والتزامات.

علاوةً على ذلك، ويرى تايلور أن بعض جذور هذا النظام كانت دينية، خصوصًا في تصورات العناية الإلهية والنظام الطبيعي، قبل أن يصبح من الممكن لاحقًا فهمه من دون الرجوع إلى الله.

ومن ناحية أخرى، يستعمل تايلور مفهوم المتخيل الاجتماعي لوصف الطريقة التي يتصور بها الناس العاديون مجتمعهم وعلاقاتهم بعضهم ببعض، لا النظريات الرسمية التي يكتبها الفلاسفة وحدهم.

نقطة التحول

وعلى صعيد آخر، يناقش القسم الثاني المرحلة التي أصبح فيها من الممكن بناء نظام أخلاقي واجتماعي يُفهم من داخل العالم الإنساني نفسه.

الخلفية

علاوةً على ذلك، ولا يحاول الإجابة بواسطة تاريخ فلسفي للنظريات وحدها، وإنما من خلال ما يسميه المتخيلات الاجتماعية وشروط الحياة المعيشة: تصور الفرد لذاته، والمجتمع، والطبيعة، والزمن، والنظام الأخلاقي، وموقع المقدس في العالم.

من جهة ثانية، انبثق المشروع من محاضرات جيفورد التي ألقاها تايلور في جامعة إدنبرة سنة 1999 تحت عنوان قريب من «العيش في عصر علماني؟». ثم وسع مادتها بدرجة كبيرة لتصبح الكتاب المنشور سنة 2007.

في هذا الإطار، وينطلق تايلور من سؤال تاريخي مركزي: لماذا كان من الصعب جدًا في أوروبا الغربية نحو سنة 1500 أن يتصور الإنسان حياة لا يكون الله فيها واقعًا مفترضًا، بينما أصبح الإيمان وعدم الإيمان في المجتمعات الحديثة بديلين متنافسين؟

علاوةً على ذلك، ويمثل الكتاب استمرارًا لمشروع فكري سبق أن طوره تايلور في Sources of the Self («مصادر الذات») الصادر سنة 1989، وفي Modern Social Imaginaries («المتخيلات الاجتماعية الحديثة») سنة 2004. ففي هذه الأعمال كان يبحث في تكوّن الذات الحديثة والأخلاق الحديثة والصور التي يتصور بها الناس علاقتهم بالمجتمع والعالم.

الإطار المغلق

إضافةً إلى ذلك، يمكن تفسير الإطار المحايث تفسيرًا مغلقًا، بحيث يعد العالم الطبيعي والإنساني كل ما يوجد، ويستبعد وجود أي تعالٍ.

إضافةً إلى ذلك، ويسمي تايلور بعض الحجج التي تجعل هذا الإغلاق يبدو بديهيًا بنى العالم المغلق.

من جانب آخر، ويرى أن عددًا منها لا يمثل نتائج ضرورية للعلم والعقل، وإنما تفسيرات فلسفية أضيفت إلى الإطار الحديث.

الإنسانوية الحصرية

إضافةً إلى ذلك، ولا يقدم تايلور الإنسانوية الحصرية بوصفها مجرد خطأ؛ فهو يعترف بالقوة الأخلاقية لقيمها، مثل تقليل المعاناة والمساواة والحقوق.

كذلك، ويرى أن إمكان ظهور هذا التصور كان تحولًا تاريخيًا غير مسبوق؛ فالمجتمعات السابقة عرفت الشك والانحراف عن الدين، لكنها لم تجعل عادةً نظامًا أخلاقيًا كاملاً يقوم على ازدهار الإنسان وحده بديلًا اجتماعيًا واسعًا للتعالي.

ومن جهة أخرى، يقصد تايلور بـالإنسانوية الحصرية (exclusive humanism) تصورًا للحياة يرى أن تحقيق الخير والازدهار الإنساني داخل هذا العالم يمكن أن يكون الغاية النهائية، من دون حاجة إلى مرجع أو خير يتجاوز الإنسان والعالم المحايث.

علاوةً على ذلك، لكن الكتاب يناقش ما إذا كان الاقتصار على الخير الإنساني المحايث يستطيع تلبية جميع تطلعات البشر إلى «الامتلاء» والتحول وتجاوز الذات.

عصر الأصالة

من جانب آخر، واعتبر خوسيه كازانوفا عصر الأصالة وأثر المستعر من العناصر المهمة لفهم التعدد الديني وغير الديني الذي يحل محل الصورة البسيطة للعلمنة بوصفها تراجعًا خطيًا للدين.

في هذا الإطار، ويشير بذلك إلى انتشار أخلاق تؤكد أن لكل فرد طريقته الخاصة في الحياة، وأن عليه أن يكتشف هويته الحقيقية ويعبر عنها بدل الخضوع لمعايير خارجية جامدة.

وفي هذا السياق، يرى تايلور أن تحولًا آخر حدث بصورة خاصة منذ ستينيات القرن العشرين، ويسميه «عصر الأصالة».

كذلك، وساهمت هذه الأخلاق في إضعاف أشكال الانتماء الديني الموروث والالتزام المؤسسي، لكنها لم تقضِ على الروحانية.

في هذا الإطار، بل سمحت بظهور أنماط من التدين والبحث الروحي تقوم على الاختيار الشخصي والتجربة الفردية، وهو ما يزيد بدوره من تعدد الخيارات.

سرديات العلمنة

علاوةً على ذلك، ويشير الاختلاف بين الولايات المتحدة وأوروبا، وبين المجتمعات الغربية نفسها، إلى ضرورة التفريق بين تغير المؤسسات وبين مستوى الاعتقاد وبين شروط إمكان الإيمان.

إضافةً إلى ذلك، ولا ينكر أن الممارسة الدينية تراجعت في مناطق عديدة من أوروبا، لكنه يرفض تحويل هذا المسار إلى قانون عالمي بسيط يربط كل تقدم اقتصادي أو علمي بتراجع الدين.

وعلى صعيد آخر، يخصص تايلور القسم الرابع لنقد عدد من السرديات المستعملة لتفسير تراجع الدين.

حدود الدراسة

كذلك، وقد أصبحت هذه الحدود واحدة من أهم نقاط النقاش في استقبال الكتاب، إذ تساءل باحثون عما إذا كان مفهوم «العصر العلماني» يستطيع الانتقال إلى سياقات دينية وحضارية أخرى.

ومن ناحية أخرى، يحدد تايلور مجال الكتاب بصورة أساسية بالمجتمعات التي نشأت من المسيحية اللاتينية الغربية، وخصوصًا أوروبا الغربية وأمريكا الشمالية.

علاوةً على ذلك، وهو يشير إلى الإسلام واليهودية وحضارات أخرى في مواضع محدودة، لكنه لا يدعي أن التاريخ الذي يقدمه ينطبق عليها بالطريقة نفسها.

الترجمة العربية

من جانب آخر، بدأ المترجم التونسي نوفل الحاج لطيف نشر أجزاء من ترجمته العربية للكتاب قبل ظهور الطبعة الورقية، ونشرت مجلة حكمة مقدمة الترجمة وعددًا من فصول العمل، ومنها «حصون الإيمان» و«نشأة المجتمع المنضبط» و«الانعتاق العظيم» و«المتخيلات الاجتماعية الحديثة».

علاوةً على ذلك، وظهرت الطبعة العربية الكاملة بعنوان عصر علماني عن جداول للنشر والترجمة والتوزيع بالتعاون مع مؤسسة ريم وعمر الثقافية، بترجمة نوفل الحاج لطيف.

وتقع الطبعة في نحو 1088 صفحة، وتحمل ISBN 978-614-418-438-7.

من جهة ثانية، وتختلف الفهارس التجارية في تأريخ الطبعة الأولى بين ديسمبر 2019 ويناير 2020؛ إذ يسجل بعضها الإصدار في أواخر 2019، بينما يسجل ناشرو ومتداولو النسخة سنة 2020.

علاوةً على ذلك، واستعملت دراسات أكاديمية عربية لاحقة الترجمة بوصفها مرجعًا في مناقشة فلسفة تايلور للعلمانية، وكثير منها يؤرخ الطبعة العربية بسنة 2019.

الربوبية التدبيرية

ومن جهة أخرى، لكن هذه الرؤية نفسها تجعل من الممكن تدريجيًا تصور النظام الأخلاقي بوصفه مكتفيًا بقوانينه الداخلية، بحيث يمكن في مرحلة لاحقة حذف المرجعية الإلهية منه دون انهياره.

من جهة ثانية، وفي هذا التصور يصبح تحقيق السعادة الإنسانية وتحسين المجتمع جزءًا أساسيًا من المقصد الإلهي.

وفي هذا الصدد، يتناول تايلور ما يسميه الربوبية التدبيرية أو العناية الإلهية، حيث يُفهم الله باعتباره خالقًا لنظام عقلاني يمكن للبشر اكتشاف قوانينه والعمل داخله.