مفهوم العقل

عقل الغيب والعمران

علاوةً على ذلك، ويرى أن الصنائع والعلوم العقلية تزدهر في المدن نتيجة الاستقرار وتراكم الخبرة وتنوع الحاجات، بينما يؤدي ضعف العمران إلى تراجعها. ويصبح العمران، في هذا التصور، ثمرةً للعقل التجريبي ومجالًا لممارسته في الوقت نفسه.

من جهة ثانية، ويقرأ العروي حديث ابن خلدون عن حاجة الدعوات الدينية إلى العصبية بوصفه تأكيدًا لدور الأسباب الاجتماعية والسياسية في نجاح الدعوات وقيام الدول، لا إنكارًا لمضمونها الديني.

إضافةً إلى ذلك، كما يناقش موقف ابن خلدون من محاولة العقل بلوغ الحقائق الميتافيزيقية، ومن ادعاء الكشف والاطلاع على الغيب، إضافة إلى موقفه من استعمال النقل في مجالات تتعلق بالعمران والسياسة والمعاش.

وفي هذا الصدد، يدرس العروي تصنيف ابن خلدون للعلوم والمدركات، وتمييزه بين المجتمع البدوي والعمران المدني والمجتمع المختلط. ويربط هذا التصنيف بأشكال المعرفة السائدة في كل نمط من أنماط الاجتماع.

خلفية التأليف

علاوةً على ذلك، ولا يسعى الكتاب إلى تقديم تعريف لغوي أو فلسفي مجرد للعقل، وإنما يدرس طريقة اشتغال المفهوم داخل الثقافة العربية الإسلامية، ومدى تأثيره في المعرفة والسلوك والتنظيم الاجتماعي. ولهذا يربط العروي الحديث عن العقل بمسائل العلم والسياسة والاقتصاد والحرب والعمران.

إضافةً إلى ذلك، يقدم العروي الكتاب بوصفه خاتمة لسلسلة من الدراسات تناول فيها مفاهيم الأيديولوجيا والحرية والدولة والتاريخ. ويوضح أن هذه الكتب تشكل فصولًا مترابطة في مشروع أوسع لدراسة مفاهيم الحداثة وكيفية تلقيها في الثقافة العربية.

من جهة ثانية، ويركز المؤلف على ما يسميه «المفارقة»، أي التباعد بين الإقرار بقيمة العقل والعلم من جهة، واستمرار ممارسات لا تنسجم مع هذا الإقرار من جهة أخرى. ولا يحصر المفارقة في العقيدة الإسلامية، بل يدرسها بوصفها نتيجة محتملة لانفصال الأفكار المعلنة عن الممارسة التاريخية الفعلية.

كذلك، ويحدد العروي هدفه في فهم الفجوة بين ما يُنظر إليه باعتباره عقلًا في العقيدة، وما يُلاحظ من ابتعاد عن العقل في السلوك الفردي والجماعي. ولذلك يصف الكتاب بأنه «مقالة في المفارقات» تبدأ من المفارقة التي شغلت محمد عبده وتنتقل منها إلى دراسة العقل في علم الكلام والمنطق وفكر ابن خلدون.

بنية الكتاب

في هذا الإطار، يتألف الكتاب من تمهيد وقسمين رئيسيين وسبعة فصول، ثم خلاصة عامة بعنوان «الاسم والفعل».

القسم الثاني: العقل والوهم

كذلك، عقل الجهاد: الحرب والملك والعصبية، مع مقارنة بين ابن خلدون ومكيافلي.

محتوى الكتاب

علاوةً على ذلك، عقل العدد: التناسب والإحصاء والمقايسة، مع مقارنة ابن خلدون بكل من جان بودان وأوغست كونت.

ويضم القسم أربعة فصول:

ومن ناحية أخرى، عقل الكسب: العمل والصنائع والفلاحة والتجارة والاقتصاد والدولة.

في هذا الإطار، ويختتم القسم بخلاصة بعنوان «العقل والوهم»، تتناول عقل الفرد وعقلية الجماعة والتمثيل والتمثل والتعقل والإصلاح، ثم تأتي الخلاصة العامة التي تعالج العلاقة بين عقل الاسم وعقل الفعل.

ومن ناحية أخرى، يبدأ القسم الثاني بتمهيد يوضح أسباب اختيار ابن خلدون، وموقعه من الفكر التقليدي، وأهمية تبويب المقدمة ومشكلة تحقيق نصها وتكوين متنها.

من جهة ثانية، عقل الغيب: حدود العقل في التعامل مع الغيب والعمران والعلوم الشرعية والعقلية والكشفية.

عقل الكسب

وفي السياق ذاته، يحلل الفصل مفاهيم الكسب والعمل والفلاحة والتوليد والصنائع والتجارة، وعلاقتها بالعمران والدولة. كما يتوقف عند حديث ابن خلدون عن العمل ورأس المال والعامل والمستهلك.

كذلك، ويبحث العروي في مدى إمكان قراءة هذه المفاهيم بمصطلحات الاقتصاد الحديث، ويميز بين ما قاله ابن خلدون فعلًا وبين ما أضافته إليه التأويلات اللاحقة.

وفي هذا السياق، كما يناقش علاقة الاقتصاد بالدولة، وأثر السلطة والضرائب والاحتكار في النشاط الاقتصادي، قبل أن ينتقل إلى مسائل المحاسبة والحسبان والاحتمال.

في هذا الإطار، ويضع العروي هذه العناصر داخل مشروع ابن خلدون في دراسة العمران، بدل فصلها عنه وبناء نظرية اقتصادية حديثة مكتملة انطلاقًا منها.

المعتزلة وعقل المطلق

من جانب آخر، ولا ينفي العروي وجود نشاط عقلي في التراث الاعتزالي، بل يميز بين الاستدلال داخل نسق عقدي تحددت أصوله مسبقًا وبين عقلانية علمية تخضع مقدماتها ونتائجها للمراجعة.

وفي هذا السياق، يناقش الفصل الثاني موقع المعتزلة في تاريخ الفكر الإسلامي، ويتساءل عما إذا كانوا قد حرروا العقل بالفعل أم وظفوه للدفاع عن حقيقة دينية محددة سلفًا. ويعرض أصولهم الخمسة: التوحيد، والعدل، والوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

كذلك، ويرى العروي أن مركزية التوحيد جعلت العقل الكلامي يعمل داخل نطاق «العلم المطلق»؛ أي إنه استُعمل لإقامة الحجج والرد على الخصوم أكثر من استعماله أداةً مفتوحة لاكتشاف حقائق قابلة للمراجعة.

كذلك، ويتناول الفصل مواقف ابن الراوندي والأشعري من المعتزلة، كما يعرض علاقة الجاحظ بالاعتزال وبعض تصنيفات ابن حزم للعلوم العقلية. ويستعمل هذه النماذج للكشف عن حدود العقل الكلامي ومسالك خروجه عن المذهب أو عودته إلى التقليد.

منهج الكتاب

في هذا الإطار، ويناقش التمهيد العلاقة بين الرأي والمنهج، والفرق بين النظيمة والبنية، والدور الذي تؤديه المفاهيم في توجيه نتائج التحليل. كما يربط المنهج الحديث بإدراك القطيعة المعرفية بين منطق الفكر القديم ومنطق الفكر الحديث.

من جهة ثانية، يعتمد العروي مسلكين متكاملين: مسلكًا تكوينيًا يتتبع نشأة النظائم والمدارس والاتجاهات الفكرية وتطورها، ومسلكًا تفكيكيًا ينطلق من النظيمة المكتملة ليرد عناصرها إلى أصولها ومكوناتها.

من جهة ثانية، ولا يعامل العروي المفهوم بوصفه عنوانًا أو لفظًا منفردًا، بل بوصفه ملخصًا لنظيمة فكرية ومدارًا لمجموعة من القضايا ومقياسًا للحكم عليها. ولذلك يدرس مفهوم العقل عن طريق تفكيك استعمالاته ومقارنته بالعلم والسلوك والتجربة التاريخية.

في هذا الإطار، ويرى أن الدراسة المرجعية في العلوم الإنسانية ينبغي أن تجمع بين المنظور التاريخي والمنظور المنطقي؛ فبالتاريخ يتكون المعقول، وبالتحليل المنطقي تنتظم الوقائع. كما يعد الفصل التام بين المسلكين سببًا في ضعف الدراسة أو غلبة أحد جوانبها على الآخر.

اقتباس

إضافةً إلى ذلك، «إن ثمرة العقل في النباهة ذاتها، في حركته وعمله دون اعتبار للنتائج المتوصل إليها.»العروي، مفهوم العقل، ص 81.

• انظر كذلك
• عبد الله العروي
• محمد عبده
• ابن خلدون
• العقلانية
• علم الكلام
• مفهوم التاريخ
• مفهوم الدولة
• مفهوم الحرية

ابن خلدون والعقل التجريبي

علاوةً على ذلك، ويربط العروي العقل التجريبي بالحياة الاجتماعية؛ فهو قدرة تتكون من تكرار التجارب والتعامل مع الوقائع، وليس ملكة تعمل بمعزل عن المجتمع. ولذلك يصفه بأنه عقل مشخص ومحدود بظروف ممارسته.

وفي السياق ذاته، يختار العروي ابن خلدون لأنه وجد لديه مفهومًا قريبًا مما يسميه «منطق الفعل والتصرف»، وهو ما يسميه ابن خلدون العقل التجريبي. ويبحث في علاقة هذا العقل بالعقل التمييزي والعقل النظري وفي ارتباطه بالخبرة والممارسة.

من جانب آخر، وبحسب قراءة العروي، يتخذ ابن خلدون موقفًا بين الفقيه الذي يستند إلى الخبر والنص، والعارف الذي يدعي بلوغ الحقيقة بالكشف. ويقربه اهتمامه بالتجربة والعمران من تصور عملي للعقل، من دون أن يخرجه كليًا من حدود الثقافة التي ينتمي إليها.

عقل الجهاد

إضافةً إلى ذلك، ويقارن حديث ابن خلدون عن الحرب بما عرضه مكيافلي في كتاباته عن فن الحرب، متتبعًا ما صرح به ابن خلدون وما سكت عنه في مسائل الجهاد والتنظيم العسكري.

ومن ناحية أخرى، يدرس العروي تصور ابن خلدون للحرب وعلاقتها بالعصبية والملك وتكوين الدول، ويميز بين الحرب بوصفها تجربة تاريخية والحرب بوصفها موضوعًا للتنظير.

في هذا الإطار، ويستعمل العروي هذه المقارنة للكشف عن اختلاف الإطار المفاهيمي لكل من المفكرين، وعن الفارق بين تفسير الحرب داخل نظام الملك والعصبية ودراستها ضمن مشروع سياسي يهدف إلى بناء الدولة والمحافظة عليها.

العقل بين الاسم والفعل

كذلك، ويعرض مسلكين للخروج من المفارقة: أولهما إحياء القديم مع إبقاء العقل في نطاق الاسم، وثانيهما وضع منطق الفعل بعد نقد منطق الاسم. وينحاز إلى المسلك الثاني بوصفه شرطًا للإصلاح الذي يحقق التجديد الفعلي.

علاوةً على ذلك، ويرتبط هذا الانتقال، في تصوره، بإخضاع الآراء والمناهج للنقد والاستفادة من التجربة، لا باعتبار العقلانية مجموعة من الأجوبة النهائية أو العودة إلى منطق اكتمل في الماضي.

علاوةً على ذلك، يخلص العروي إلى أن العقل لا يُقاس بكثرة الحديث عنه أو بإثبات وجوده في التراث، وإنما بقدرته على التحول إلى نشاط منظم داخل المعرفة والعمل والمجتمع.

أطروحة الكتاب

من جهة ثانية، ويخلص إلى أن عقل المطلق وعقل العدد وعقل الكسب وعقل الجهاد، على اختلاف موضوعاتها، يمكن أن تظل صورًا من «العقل المعقول» إذا لم تتحول إلى عقلانية عملية. وقد عاد العروي إلى توضيح هذا التمييز في حوار لاحق حول مشروعه الفكري.

من جانب آخر، ولا يقدم العروي العقل باعتباره جوهرًا ثابتًا أو قدرة مكتملة، بل يربطه بالتجربة والتعلم وشروط المجتمع. ومن ثم لا يتحقق الانتقال إلى العقلانية بمجرد إحياء أقوال عقلية قديمة، وإنما بترسيخ منطق الفعل والمؤسسات والممارسة العلمية والاجتماعية.

إضافةً إلى ذلك، ويرى العروي أن وجود منطق أو خطاب يدافع عن العقل لا يعني بالضرورة قيام عقلانية عملية. ولذلك يميز بين «عقل الاسم»، الذي يبقى مفهومًا متداولًا في الخطاب، و«عقل الفعل»، الذي يظهر في الإنجاز والممارسة والتنظيم واتخاذ القرار.

من جهة ثانية، تقوم أطروحة الكتاب على التمييز بين العقل النظري والعقل العملي؛ فالأول يتجلى في التأمل والاستدلال وترتيب الأفكار والدفاع عن العقائد، بينما يظهر الثاني في السلوك الفردي والجماعي وفي تنظيم السياسة والاقتصاد والحرب والإنتاج العلمي.

محمد عبده ومفارقة الإصلاح

من جانب آخر، ينطلق العروي من السؤال الإصلاحي المتعلق بأسباب تأخر المسلمين. ويحلل اختيار محمد عبده نموذجًا لـ«الشيخ» الذي يسعى إلى فك الارتباط بين الإسلام والتأخر، في مواجهة التصورات الغربية التي نسبت أوضاع المجتمعات الإسلامية إلى العقيدة نفسها.

في هذا الإطار، ويبحث في موقف محمد عبده من الفلسفة وعلم الكلام والإصلاح والجدل، ويرى أنه دافع عن توافق الإسلام مع العقل والعلم، لكنه ظل مرتبطًا بعدد من مقدمات علم الكلام. فقد انتقد طرائق المتكلمين من غير أن يرفض جميع أصولهم، ودافع عن الفلسفة مع التحفظ على نشر بعض مباحثها بين عامة الناس.

من جانب آخر، وتظهر المفارقة في المقارنة التي عرضها محمد عبده بين المسلم والمسيحي في العصر الحديث؛ فالمسلم الذي تقر عقيدته بقيمة العقل قد يبتعد في سلوكه عن العلم، بينما يعمل المسيحي الحديث بمقتضى العلم وقوانين الطبيعة. ويجعل العروي هذه المفارقة مدخلًا لدراسة العلاقة بين العقيدة والسلوك، بدل تفسير التقدم أو التأخر بطبيعة العقيدة وحدها.

من جانب آخر، ولا يعد العروي هذه المفارقة حكرًا على المجتمعات الإسلامية، إذ يذكر إمكان ظهورها في مجتمعات أخرى عندما تنفصل العقيدة أو الأيديولوجيا المعلنة عن السلوك الفعلي. غير أن اهتمامه ينصب على الصورة التي اتخذتها داخل الفكر الإصلاحي العربي الحديث.

القسم الأول: العقل والعلم

وفي هذا السياق، عقل العقل: دراسة حضور المنطق الأرسطي في الفكر الإسلامي وعلاقته بالعلم والاستدلال.

من جهة ثانية، ويختتم القسم بخلاصة بعنوان «العقل والعلم»، يناقش فيها العروي المنطق في خدمة العلم المطلق، والاستبطان والاستقراء، والعلاقة بين العقل النظري والعقل العلمي.

من جهة ثانية، مفارقة الشيخ محمد عبده: دراسة مشروع محمد عبده الإصلاحي وعلاقته بالعقل والفلسفة وعلم الكلام.

كذلك، عقل المطلق: تحليل مفهوم العقل لدى المعتزلة وعلاقته بالإيمان والأصول الكلامية.

يضم القسم الأول ثلاثة فصول:

الاستقبال والنقد

ومن ناحية أخرى، تناولت دراسات لاحقة الكتاب ضمن المقارنة بين مشروع العروي ومشروع محمد عابد الجابري في نقد العقل العربي. ورأى بعض الباحثين أن العروي ينطلق من عقلانية معيارية تجعل التجربة الغربية الحديثة نموذجًا لتقييم الفكر العربي الإسلامي، وهو ما يثير مسألة اختلاف السياقات التاريخية.

علاوةً على ذلك، وتذهب قراءة أخرى إلى أن العروي لا ينكر وجود العقل في الثقافة الإسلامية، وإنما يميز بين حضوره في الاستدلال النظري وبين تحوله إلى عقلانية اجتماعية وعلمية وسياسية منتظمة.

وعلى صعيد آخر، في المقابل، قُرئ الكتاب بوصفه حوارًا مزدوجًا مع التراثين الإسلامي والغربي، لا دعوةً إلى استبدال أحدهما بالآخر. ويرى عبد السلام بنعبد العالي أن أهمية المقاربة تكمن في روح الشك والتساؤل التي تحكمها، وفي رفض التعامل مع العقل باعتباره حقيقة مكتملة يمكن امتلاكها مرة واحدة.

المنطق والعلم

في هذا الإطار، ويميز العروي بين توظيف المنطق لضمان تماسك القول والدفاع عن حقائق سابقة، وبين استخدامه في ممارسة علمية تقوم على الملاحظة والاستقراء والتجربة. ومن هنا لا يعد وجود المنطق دليلًا كافيًا على قيام علم تجريبي أو عقلانية عملية.

علاوةً على ذلك، ويخلص في نهاية القسم إلى أن موضوعه الأساسي ليس قدرة الفرد على اختزان المعرفة، بل العقل المجتمعي المتجسد في سلوك جماعي منتظم وفي العلم القابل للاستثمار داخل الصناعة والتعليم والتنظيم.

من جانب آخر، يتناول الفصل الثالث حضور المنطق الأرسطي في الفكر الإسلامي، ولا سيما مفاهيم الحد والرابطة والقياس والعلة والإمكان. كما يتتبع مراحل استقبال المنطق والظروف التي تحكمت في استعماله داخل الفلسفة وعلم الكلام.

علاوةً على ذلك، ويبحث في العلاقة بين المنطق الأرسطي والعلم الحديث، لكنه يحذر من إقامة صلة مباشرة بين موقف نظري سابق ونتائج علمية وتقنية ظهرت لاحقًا في سياق تاريخي مختلف.

عقل العدد

كذلك، ولا تهدف المقارنة إلى مساواة ابن خلدون بالمفكرين الأوروبيين المحدثين، وإنما إلى بيان أثر اختلاف الوسائل العلمية والسياقات التاريخية في نتائج كل مشروع.

إضافةً إلى ذلك، ويناقش الفصل مفاهيم التناسب والاتصال والتعداد والمقايسة، ويبين اختلاف توظيفها تبعًا لتطور الرياضيات والإحصاء وطرق البحث في المجتمعات الحديثة.

إضافةً إلى ذلك، يعقد العروي مقارنة بين ابن خلدون ورجل القانون الفرنسي جان بودان في استعمال العدد والتناسب، ثم يقارنه بـأوغست كونت في ترتيب العلوم والبحث عن انتظام الظواهر الاجتماعية.